Nacionalizmus a historici

Dejiny nacionalizmu sú rovnako dejinami ich hovorcov, ako aj dejinami ideológie a samotného hnutia. A to práve preto, že jeho dejiny sa nám zdajú byť natoľko mnohostranné a nepostihnuteľné, že samotný nacionalizmus vyzerá, akoby sa prejavoval len v jeho rôznych formách, alebo skôr vo formách, ktoré nám predkladajú jeho zástancovia a kritici. A to je dôvod, prečo sa nacionalizmus často považuje za „historické hnutie“ par excellence. Nacionalizmus sa však nevynoril len v určitom špecifickom období európskych dejín a ani sa neprejavoval len v špecifických historických situáciách. Má aj hlboko „historizujúci“ charakter, svet chápe ako výsledok súhry rôznych spoločenstiev, z ktorých každé má jedinečný charakter, jedinečné dejiny a vlastný špecifický pôvod a vývoj.

Okrem toho však existuje aj špecifickejší zmysel, v ktorom môžeme výrazom nacionalizmus označiť hlboko „historické“ hnutie. Medzi jeho tvorcami a prívržencami nápadne figurujú historici, ktorí sú aj v popredí snáh o zhodnotenie a pochopenie javu nacionalizmu. Neprekvapuje preto, že práve historici, vzhľadom na spoločné prvky v počiatočnom európskom nacionalizme a historiografiu obdobia romantizmu, by mali v takej veľkej miere prispieť k „historizácii“ hnutia. Michelet, Burke, Müller, Karamzin, Palacký a veľa ďalších historikov poskytlo morálne a intelektuálne základy pre vynorenie sa nacionalizmu v ich vlastných spoločenstvách. Historici, spolu s filológmi, v mnohých smeroch poskytli vlastným snaživým národom zdôvodnenie a určili im ich charakter.[1]

Historici však patrili aj medzi tých najostrejších kritikov a odporcov nacionalizmu, najmä od čias druhej svetovej vojny. Väčšina z nich sa skutočne k jeho ideologickým vyhláseniam stavala skepticky, ak nie očividne nepriateľsky. Nacionalizmu pripisovali mnohé zhubné dôsledky, od absurdných spoločenských a kultúrnych politík, až po totalitný teror a celkovú destabilizáciu. Ich postoj podmieňovalo množstvo všeobecne rozšírených predpokladov o podstate tohto javu. Historici spravidla chápali nacionalizmus ako doktrínu, princíp alebo argument. Svoju vynaliezavosť realizovali, až na niekoľko výnimiek, skôr na nacionalizme, než na národe. Túto doktrínu, alebo princíp, často považovali za idée fixe, za hybnú silu, ktorá pod jej mnohými maskami zostáva konštantná. Alebo nacionalizmus stotožňovali s „národným pocitom“, pocitom spolupatričnosti a identifikácie sa s národom. Národ potom chápali ako niečo, čo slúži individuálnym a kolektívnym potrebám vrúcnosti, sily a stability, ktoré nadobúdajú oveľa väčší význam vtedy, keď sa uvoľnia rodinné a susedské zväzky. V tomto zmysle môže byť nacionalizmus pre spoločnosť v modernom období užitočný.[2]

Cena je však vysoká. Kritický historik nevidí žiaden dôvod, prečo by skupina ľudských bytostí, azda na základe kultúrnych zväzkov a lebo spoločnej historickej skúsenosti, nemala dať prednosť spoločnému životu, práci a vláde a nemohli by jej lepšie vládnuť zástupcovia ich vlastného spoločenstva než niekto iný. Túto liberálnu doktrínu by sme si však nemali pliesť s kontinentálnymi a romantickými typmi nacionalizmu, ktoré považujú jednotlivcov za členov nemenných spoločenstiev, ktoré môžu byť slobodné len vtedy, ak si vládnu samy.[3] Takáto doktrína znamená katastrofu pre všetkých, predovšetkým na zmiešaných územiach, kde môže len zhoršiť existujúce rozdiely a historický antagonizmus.

Všeobecne povedané, historické chápanie zložitého javu nacionalizmu sa tak zakladá na úzkej definícii odboru a rovnako aj na veľmi špecifickom spôsobe explanácie. Táto explanácia je značne kontextová, psychologická a difúzna. Vyžaduje si, a podľa môjho názoru správne, aby sa nacionalizmus a pojmy, ktoré sú preň charakteristické, umiestnili, aspoň pokiaľ ide o jeho zrod, do kontextu európskeho myslenia a dejín a aby sa tieto pojmy a idey chápali len v tomto rámci. Keďže moderná Európa bola svedkom rozpadu jej spoločenstiev, ekonómie a politického poriadku, zdôrazňovali sa psychické výhody a aspekty nacionalizmu a zvláštna pozornosť sa venovala funkciám, ktoré plní pre dezorientovaných jednotlivcov a rozvrátené spoločenstvá. A konečne, obľúbeným mechanizmom pre vysvetľovanie rozšírenia nacionalizmu do Ázie, Afriky a Latinskej Ameriky, je zmesou napodobňovania a reakcie: elity, najmä intelektuáli, prijali a prispôsobili si západné idey národa a národného obrodenia. Nacionalizmus prekvitá v špecifických okolnostiach európskeho imperializmu a kolonializmu. Ak ho však v danej krajine prejaví čo len tenká vrstva intelektuálov, jeho rozširovanie je do značnej miery samohybné a reprodukuje sa sám.[4]

V poslednom čase začali byť u historikov viditeľné iné dva aspekty, ktoré zdieľajú spolu s im blízkymi disciplínami. Prvým je konštruovaná prirodzenosť národa. A to nielen preto, že sa nacionalizmus považuje za celkom náhodný a logicky neudržateľný: samotný národ, cieľ všetkých snáh nacionalizmu, je umelý, je predstavou a modelom spoločenskej a kultúrnej organizácie, ktorá je výsledkom práce samozvaných nacionalistov, čo chcú dosiahnuť moc a mať zisk z politického boja. Národ je vymyslenou kategóriou, nemá korene ani v prírode a ani v dejinách. Tento pohľad nás vedie k druhej súčasnej črte: k modernosti národa a nacionalizmu. Minulosť, po ktorej nacionalisti túžia, je mýtická, existuje len v mysliach nacionalistov a ich prívržencov, a to aj vtedy, keď sa cynicky nekonštruuje pre existujúce politické účely. Národ sa datuje od okamihu úspechu nacionalistov: je čisto modernou predstavou a výsledkom celkom moderných procesov, napríklad byrokracie, sekularizácie, revolúcie a kapitalizmu. Chápanie historikov sa tu približuje chápaniu politológov, sociológov a antropológov, s tou výnimkou, že historici celkom isto datujú pôvodné vynorenie sa ideológie a hnutia nacionalizmu poslednou štvrtinou 18. storočia a prvým desaťročím 19. storočia, teda obdobím od rozdelenia Poľska a americkej vojny za nezávislosť po pruskú a nemeckú reakciu na francúzsku revolúciu a napoleonské dobyvačné vojny.[5]

Tri historické odpovede na nacionalizmus

Vzhľadom na historickú povahu ich predmetu a na ich vlastný profesionálny názor by bolo prekvapujúce, ak by sa historici neprispôsobili všeobecnému akademickému vzoru, ktorý odkrýva úzky vzťah medzi spôsobom, ktorým bádatelia charakterizujú a vysvetľujú nacionalizmus, ich vlastným Sitz im Leben a ich spoločenstvom, so zaručenými rozdielmi v základných významoch, ktoré pripojila každá generácia a skupina historikom k pojmom národa a nacionalizmu. Tento vzor bezprostredne vidíme v typických raných odpovediach historikov a aj iných bádateľov na nacionalizmus 19. storočia.

Prví historici idey nacionalizmu zvyčajne považovali národ za baštu individuálnej slobody. Takéto stanovisko je samozrejme stanoviskom Micheleta v jeho Historickom pohľade na Francúzsku revolúciu, práce z polovice 19. storočia, v ktorej Michelet znovu potvrdzuje rousseauovskú víziu návratu k prírode a ľudskej spoločenskosti. „Spontánna organizácia Francúzska“, ktorá sa zrodila v roku 1789, predznamenala éru bratstva, alebo ako hovorí Michelet, éru „človeka bratajúceho sa v prítomnosti Boha.“ V bratstve „už nie sú nijakí bohatí a chudobní, nijaká šľachta a neurodzení. Existuje len jeden spoločný stôl a spoločné potraviny, spoločenské nezhody a spory vymizli, nepriatelia sa zmierili a protichodné sekty, veriaci a filozofi, protestanti a katolíci, sa spolu priatelia ... .“[6]

Toto náboženstvo vlastenectva je zároveň uctením si človeka a hybnou silou moderného Francúzska a európskych dejín. Lebo „dieťa, ktoré leží pred oltárom (oslavy konfederácie) je Francúzsko, s celým svetom okolo. V ňom, v spoločnom dieťati národov, sa tieto národy cítia zjednotené ...“ a Michelet ako príklad bratských sympatizantov Francúzska vyberá Taliansko, Poľsko a Írsko, čiže krajiny s nacionalistickými hnutiami, ktoré patrili k Mazziniho hnutiu Mladej Európy, teda krajiny, ktoré ešte počas revolúcie odhalili silu idey v modernej histórii.

Vo Francúzskej politike si po strate Alsaska-Lotrínska v roku1871, od 80-tych rokov 19. storočia upevňovali svoju pozíciu nacionalistické princípy. Renan, ktorý oproti princípu dobrovoľnej historickej solidarity postavil princíp organickej etnolingvistickej jednoty, v skutočnosti trval na liberálnom duchu. Podľa neho „národy nie sú večné. Vznikli a zaniknú. Pravdepodobne ich nahradí Európska konfederácia. Nie je to však zákonitosť storočia, v ktorom žijeme. V súčasnosti je existencia národa dobrom a je dokonca nevyhnutná. Ich existencia zaručuje slobodu, ktorá by sa stratila, ak by mal svet len jeden zákon a jedného pána... “ Renananovi ducha slobody najlepšie stelesňuje spoločensko-psychologická definícia národa, definícia, ktorá odmieta akúkoľvek redukciu, či už biologickú, lingvistickú, ekonomickú alebo zemepisnú. „Nevzdávajme sa teda základného princípu, podľa ktorého je človek rozumná a morálna bytosť, v prospech toho, že je uzatvorený v tom či onom jazyku, že patrí k tej či onej rase, že sa drží tej či onej kultúry.“ Teda, „Národ je dušou, duchovným princípom ... . Národ je veľká solidarita, ktorú stvoril pocit prinesených obetí a tých, ktorí sú pripravení ho v budúcnosti uskutočniť. Predpokladá minulosť, no v prítomnosti hmatateľne potvrdzuje sám seba: zhodou, jasne vyjadrenou túžbou pokračovať v spoločnom živote. Existencia národa je každodenným plebiscitom, lebo existencia jednotlivca je neustálym potvrdzovaním života.“[7]

Renan, v snahe zostať verný liberálnym princípom, v protiklade k militarizmu a rasovému nacionalizmu von Treitschkeho, si mohol dovoliť zveličovať voluntaristické aspekty národa. V skutočnosti však chce potvrdiť nadradenosť politiky a spoločných dejín v genéze a povahe národa. V západnej Európe, na rozdiel od východnej, vznikli po páde karolínskej ríše rôzne národy, ktoré boli zmesou obyvateľstva. Renan tvrdí, že „ešte začiatkom 10. storočia sú všetci obyvatelia Francúzska Francúzi. S francúzskymi spisovateľmi a básnikmi po Hugovi Capetovi sa myšlienka rasových rozdielov obyvateľstva Francúzska celkom stratila. Veľmi sa síce zdôrazňuje rozdiel medzi šľachtou a nevoľníkmi, no tento rozdiel nie je vôbec etnickým rozdielom...“ Podľa Renana významnú úlohu hrá spoločná spoločenská a psychologická skúsenosť a spoločné spomienky (a zabudnuté veci). Nevysvetľuje však, prečo sa Západ rozvíjal v podobe národa, o ktorom si myslí, že utvára nové dejiny, ktoré sa zakladajú na zdieľanej skúsenosti a na selektívnej pamäti, zatiaľ čo na Východe sa tak nestalo a zachoval si svoj vzor etnickej osobitosti.

Oveľa konzervatívnejšiu odpoveď na rozrastanie sa nacionalizmu môžeme nájsť v eseji Lorda Actona, v ktorej kritizuje Mazziniho ideál politickej národnosti a považuje ho za výraz politického idealizmu. Podľa neho pri spätnom pohľade sa anglické libertariánske chápanie národnosti začína rokom 1688 a smeruje k „rozmanitosti, a nie k rovnakosti, k harmónii, a nie k jednote“, kým francúzsky ideál rasovo kolektívnej národnosti začína mať tento nádych od roku 1789 a „pohlcovaním rozdielnych záujmov obyvateľov v domnelej jednote odmieta ich práva a túžby, obetuje ich rôzne sklony a úlohy v prospech vyššej požiadavky národnosti a v záujme potvrdenia seba samého drví všetky prirodzené práva a všetky ustanovené slobody.“ Teória národnej jednoty, podľa Actona, „robí z národa zdroj despotizmu a revolúcie“, kým teória slobody „ho považuje za baštu samosprávy a najvýznamnejšie obmedzenie neúnosnej moci Štátu.“[8]

Actonovi z toho vyplýva, že mnohonárodnostné ríše sú nadradené národom, rakúska ríša je nadradená Francúzsku. „Štát, ktorý nedokáže vyhovieť rozdielnym rasám, odsudzuje sám seba. Štát, ktorý ich neutralizuje, pohlcuje, alebo ich vypudzuje, ničí svoju vlastnú životaschopnosť. Štát, ktorý s nimi nepočíta, má chudobné základy samosprávy. V histórii teda teória národnosti znamená krok späť.“ Prichádza k záveru, že „cieľom národnosti nie je ani sloboda a ani prosperita, obe sa obetujú v prospech imperatívnej nevyhnutnosti urobiť z národa formu a mieru štátu. Jeho uskutočňovanie poznačí tak materiálny, ako aj morálny úpadok, len preto, aby mohol tento nový vynález prevážiť nad božím dielom a záujmami ľudstva.“

Acton si tu v skutočnosti trochu posunul svoj cieľ, a to od teórie národnosti Francúzov k národu samotnému. Nás však zaujíma zmysel, v ktorom Acton konštruuje charakter národa. Nároky národa nemajú len menší význam, než je význam, ktorý má tradičná autorita a individuálna sloboda. Národ je v skutočnosti priamym dôsledkom, výsledkom odmietania korporatívnych práv absolutistickým štátom. Acton reaguje na hnutie za talianske zjednotenie, a sústreďuje sa teda skôr na nacionalizmus a teóriu jednoty než na osamostatnenie. Jeho argumenty a historická analýza, ktoré sa viažu na vývoj na kontinente v polovici 19. storočia, s výnimkou jeho presvedčenia o umelosti a modernosti národa, by v súčasnosti zarezonovali v niektorých afrických a ázijských štátoch. Jeho základné predpoklady však inšpirujú akademické analýzy ešte aj dnes.

Nie všetky konzervatívne reakcie sa k nacionalizmu stavali tak nepriateľsky. Max Weber, sociologický historik a nemecký nacionalista, považuje národy za konfliktné skupiny a nositeľov jedinečných kultúrnych hodnôt. Podobne ako Renan vyhlasuje, že „národ je spoločenstvo pocitu, ktorý by sa náležite prejavil vo vlastnom štáte, teda národ je spoločenstvo, ktoré zvyčajne smeruje k vytvoreniu vlastného štátu.“[9] Národ je aj ohniskom kultúrnych hodnôt, ktoré určujú jeho individualitu: „Význam „národa“ je zvyčajne ukotvený v nadradenosti, alebo aspoň v nenahraditeľnosti kultúrnych hodnôt, ktoré sa môžu zachovať a rozvíjať len kultiváciou individuality (Eigenart) spoločenstva.“[10]

Weber, podobne ako aj doteraz spomínaní historici, nám nedáva žiadne historické vysvetlenie vzniku nacionalizmu, hoci sa zdá, že k nemu smeruje. Všetko, čo máme v Ekonómii a spoločnosti, v ktorej je očividne zreteľný jeho základný „politický“ prístup k problému, sú časti etnickosti, národ a nacionalizmus. Weber, rovnako ako byrokrati a intelektuáli, považoval štát a národ v modernom svete za veci, ktoré sa navzájom potrebujú. Len politické konanie, v oveľa väčšej miere než akékoľvek iné konanie, môže zmeniť etnické spoločenstvá na národy, čo sa podľa Webera tak jasne prejavilo v prípade Alsaska s jeho francúzskou politickou pamäťou: „Pochopí to každý návštevník, ktorý sa prejde múzeom v Colmare, ktoré oplýva takým pokladmi, akými sú trikolóry, požiarnické pumpy a vojenské prilby, dekréty Ľudovíta Filipa, a najmä spomienkové predmety z čias Francúzskej revolúcie. Cudzincovi sa to môže zdať banálne, no pre Alsasanov majú citovú hodnotu. Ich zmysel pre spoločenstvo vznikol na základe spoločných politických a, nepriamo, spoločenských skúseností, ktoré majú, ako symboly rozbitia feudalizmu, pre masy vysokú hodnotu a príbehy o týchto udalostiach majú u nich rovnaké postavenie ako hrdinské legendy primitívnych národov.“[11]

Nemôžeme si byť istí, nakoľko Weber považoval národy za moderné, za samotné vynálezy alebo umelé. V jeho práci sa asi prvýkrát stretávame s problémom vzájomného vzťahu medzi etnickosťou a nacionalizmom, ktorý uplatňujú niektorí neskorší bádatelia. Tento záujem však nebol ani zďaleka záujmom tretej typickej odpovede na nacionalizmus 19. storočia, socialistického a marxistického historického hodnotenia. Tomuto javu nevenoval ani Marx a ani Engels systematickú pozornosť: ich postoje musíme zrekonštruovať zozbieraním letmých narážok z článkov o zahraničnej politike, z politických príručiek alebo esejí.[12] Ich legitímnosť je pre marxistických historikov v hlavnom rámci však jasná: podľa Engelsa sú národy spoločenstvami jazyka a prirodzených sympatií. Veľké alebo „vedúce“ národy, teda národy, ktoré sa dostali na ceste kapitalizmu najďalej, si musia vzájomne pomáhať proti reakčne absolutistickým štátom, napríklad proti Rusku, alebo proti malým, spiatočníckym národom, napríklad proti Srbom alebo Čechom. Robotnícka trieda „vo svojej vlasti neriskuje“, hoci musí najskôr vybojovať svoj boj predovšetkým s vlastnou národnou buržoáziou. Nacionalizmus môžu podporovať len socialisti, a to vtedy, keď ide o urýchlenie zvrhnutia feudalizmu, alebo ako v Írsku, o nadvládu buržoázie. K tomu Engels, à propos Poľsko, dodáva, že národná nezávislosť je nevyhnutnou podmienkou spoločenského vývoja a že len tie národy (ako tvrdil Hegel), ktoré si v minulosti budovali svoje štáty, sa budú môcť rozvíjať a zaslúžia si podporu socialistov.[13]

Úlohou nasledujúcich generácií marxistických historikov bolo vybrať tieto čisto „inštrumentálne“ postoje a pokúsiť sa pochopiť prejavy národa a nacionalizmu v historickom zmysle. Kautsky, Lenin a Luxemburgová, aj napriek ich nesúhlasu, rozšírili v podstate „inštrumentalistickú“ analýzu východoeurópskeho nacionalizmu ako nástroja feudálnej alebo buržoáznej triedy a odvrátenia od proletárskych revolúcií, a to aj napriek tomu, že Lenin bol odhodlaný pripustiť všeobecnú skutočnosť východného nacionalizmu, s ktorým bojoval.[14] Vyzretejšie marxistické vysvetlenie nacionalizmu poskytli až neskôr Karl Renner a Otto Bauer.

Samozrejme aj ich vysvetlenie bolo programovým vyhlásením. Jeho cieľom bolo naplniť bezprostredné potreby rakúskych sociálnych demokratov, ktorí bezprostredne čelili problému multinacionalizmu v ríši a v strane. Renner a Bauer na podporu svojich mimo-územných riešení a vlastného chápania osobnej a kultúrnej národnosti prijali definíciu, ktorá ich odklonila od Marxovho a Engelsovho politického a územného chápania národa. Konkrétne pre Bauera bol národ „spoločenstvom osudu“, ktoré má svoj vlastný charakter a kultúru. Národ sformovali materiálne faktory, no tesná blízkosť a komunikácia v spoločných dejinách a kultúre spevnila národné puto oveľa silnejšie než triedne väzby. Bauer však aj napriek tomu trvá na práve jednotlivca vybrať si svoju kultúrnu národnosť, ktorú neskôr rozvíja. V prípade Nemcov vidí Bauer počiatky ich národného spoločenstva v kmeňovej horde, ktorá žila v izolácii a zdieľala spolu všetko. So vznikom poľnohospodárskych sídiel sa časť hordy odtrhla alebo splynula s inými skupinami, no v stredoveku sa hlavný kmeň rozdelil na triedne línie, s barónmi a duchovenstvom, ktoré utvárali skutočný národ. Neskôr, so vznikom miest a peňažnej ekonomiky, sa k nim pridala buržoázia a vzdelaná stredná trieda a dnes rozširuje ďalej národnú základňu socializmus, ktorý do nej zaraďuje aj robotnícku triedu. V tomto duchu sa nieslo aj volanie Brunského kongresu Rakúskej sociálno-demokratickej strany pracujúcich v roku 1899 po „demokraticko federatívnom štáte národností“, ktoré sa považovali za kultúrno-historické spoločenstvá bez územných práv.[15]

Typológie a hodnotenia

Bauerove skúmanie bolo z historického hľadiská vari prvým komplexným skúmaním nacionalizmu, a to aj napriek tomu, že ho ovplyvnili veľmi špecifické politické okolnosti. Odráža nárast významu nacionalizmu ako politickej ideológie a hnutia a aj oprávnenosť ich akademického výskumu. V 20-tych rokoch 20. storočia začali Carlton Hayes a Hans Kohn podrobnejšie pitvať nacionalistické ideológie a pokúsili sa ich rozmanitosť rozdeliť do konkrétnych a opakujúcich sa typov. Hayesova práca je azda prvou prácou, ktorá prijala oveľa neutrálnejšie stanovisko, pokúšajúce sa rozlišovať rôzne súčasti nacionalistickej ideológie. Aj napriek tomu, že jeho rozdiely medzi humánnym, tradičným, jakobínskym, liberálnym a neskôr ekonomickým a integrálnym nacionalizmom opisujú skôr čisté typy než konkrétne trendy alebo prípady nacionalizmu, ktoré v praxi zmiešavajú rôzne jeho súčasti, zvyšujú našu citlivosť na zložitosti nacionalistickej ideológie. Odhaľujú nám aj, že za ich analytickým diskurzom sa skrýva moralistická periodizácia prvých úplných dejín nacionalizmu.[16]

Oveľa vplyvnejšia typológia, dichotómia „západného“ voluntaristického a „východného“ organického nacionalizmu Hansa Kohna, nám odhalila základný morálny účel. Podľa Kohna je nacionalizmus v Anglicku, Francúzsku a v Amerike racionalistický, optimistický a pluralistický. Ak sa formuluje v zmysle spoločenskej zmluvy, zodpovedá ambíciám politického spoločenstva vznikajúcich stredných tried a ich ideálom spoločenského pokroku. Na druhej strane Rýna a východne smerom k Rusku a Ázii však spoločenská zaostalosť a slabosť strednej triedy vytvorili oveľa citovejší a autoritatívny nacionalizmus, ktorý sa opieral o nižšiu aristokraciu a inteligenciu a apeloval na ľudové inštinkty más. Kohn neskôr rozdelil západný typ nacionalizmu na dve podkategórie – na „individualistický“ a „kolektivistický“ – ktoré postupne nachádzal v anglosaských krajinách a vo Francúzsku.[17]

Tento posledne uvedený rozdiel naznačuje, že predmetom Kohnovho záujmu je skôr ideológia nacionalizmu než nacionalistické hnutie alebo spoločenstvo. Je to v súlade s našou charakteristikou obrazu nacionalizmu väčšiny historikov a s moralistickými záujmami, ktorými často oživovali svoje výskumy, teda so záujmami, ktoré boli naliehavé počas druhej svetovej vojny, keď Kohn písal svoju významnú štúdiu. Kohn sa však usilovall, hoci trochu hrubo, spojiť svoje ideologické typy s ich spoločenským prostredím a ukázať niektoré pred-moderné skupinové pocity Grékov, Židov a iných, ktoré prešli do formulácií moderného nacionalizmu. Inými slovami, Kohnov „modernizmus“ (presvedčenie o celkovej modernosti národov a nacionalizmu) zavádza jeho zaradenie pred-moderných etnických motívov, a to naopak implikuje samostatnú úlohu „národného pocitu“, teda úlohy, ktorú nemožno pripísať výlučne nacionalistickým ideológiám. Skutočne len zbežné prezretie viacerých Kohnových kníh nám odhalí, že neobsahujú len podrobné analýzy špecifických nacionalistických ideológií, napríklad panslavizmu, ale aj štúdie o spoločenskom a politickom prostredí širšieho „národného vedomia“ v jakobínskom Francúzsku, v Nemecku 19. storočia, alebo v modernom Švajčiarsku.[18]

Zdá sa, že tomuto širšiemu vedomiu sa venuje aj krátka štúdia Nacionalizmus a po ňom Edwarda Hallet Carra.[19] Carrov postoj k nacionalizmu je celkom negatívny: hovorí o „vývoji spoločenstva národného myslenia a cítenia, o politickej a kultúrnej tradícii, ktorá je konštruktívnou stránkou nacionalizmu“. Vo všeobecnosti však Carr, podobne ako Acton, ktorého v úvode cituje, považuje nacionalizmus za odmietnutie individualizmu a demokracie, slobody a rovnosti, a to aj napriek tomu, že národ ako historická skupina má „miesto a funkciu v širšej spoločnosti“ a v nezávislom územnom alebo svetovom systéme nesmie brániť svojmu zosadeniu. [20]

Carr vo svojom historickom vysvetlení rozlišuje tri obdobia nacionalizmu. Prvým je počiatočné moderné obdobie, v ktorom sa nový národný útvar stotožňuje s osobou panovníka. V medzinárodných vzťahoch jednoducho vládnu pravidlá vzájomných stykov dynastických štátov, ktorých charakteristickou črtou ich ekonomickej politiky je „merkantilizmus“. Druhým je obdobie od Francúzskej revolúcie až do roku 1914. V tomto období sa po Európe – pod záštitou medzinárodného ekonomického systému založenom na voľnom trhu, expanzii a finančnej nadvláde Londýna – šíri ľudový a demokratický politický nacionalizmus, ktorého otcom bol Rousseau. Tretím je obdobie od konca 19. storočia po druhú svetovú vojnu, ktoré bolo svedkom začleňovania más do plne socializovaného národa, narastania ekonomického nacionalizmu a celkového nárastu počtu európskych národov, čo viedlo k totalitným režimom a k totálnej vojne. Carra povzbudzuje neúspech stimulujúcej príťažlivosti nacionalizmu. Jeho prenikavá analýza, ktorá má opäť morálny a teologický základ, ako aj jeho eurocentrizmus, nepripúšťa možnosť vlny protikoloniálneho nacionalizmu alebo nacionalizmu obnovenej Európy a tretieho sveta. Vzhľadom na otázky, o ktoré išlo v rokoch 1935 – 1945 a jeho vlastné spoločenské postavenie, nás to opäť neprekvapuje.[21]

Až kým sa neprestal fašizmus považovať za logické rozuzlenie nacionalizmu, mali európske zameranie a periodizácia, vzhľadom na morálny pokrok, zdanlivý zmysel. Zdá sa však, že od okamihu, keď sa začalo prijímať oveľa globálnejšie a menej moralizujúce stanovisko, ktoré odlišovalo fašizmus od iných druhov nacionalizmu, sa tieto chronologické typológie považujú za nevhodné. Napríklad Luis Snyder sa v jednej zo svojich prvých prác rozhodol pre všeobecnú štvoretapovú periodizáciu:

1815 – 1871: – „integrujúci“ nacionalizmus

1871 – 1900: – „rozvratný“ nacionalizmus

1900 – 1945: – „agresívny“ nacionalizmus

1945 – ????: – „súčasný“ celosvetový nacionalizmus

V neskoršej práci si však Snyder zvolil geografickú typológiu, ktorá zahŕňa „delením sa rozmnožujúci“ európsky nacionalizmus, rasový černošský nacionalizmus v Afrike, politicko-náboženský nacionalizmus na Blízkom východe, spasiteľský nacionalizmus v Rusku, nacionalizmus „taviaceho kotlíka“ v Spojených štátoch, protikoloniálny nacionalizmus v Ázii a populistický nacionalizmus v Latinskej Amerike.[22] Nie je vôbec jasné, či sú takéto všeobecné a nevyhnutne sa prekrývajúce regionálne typy niečím viac než len zvýraznením všeobecného rozšírenia nacionalizmu, ale aspoň poslúžili pri oprave eurocentrizmu predchádzajúcich typológií.

Posun v geopolitickom zameraní zreteľne vidieť aj v množstve typológií, ktoré predložili historici a ďalší bádatelia a ktoré dávajú do protikladu európsku skúsenosť so skúsenosťou tretieho sveta alebo jeho súčastí. Za všetky tu môžeme spomenúť Kenneth Minogueovu typológiu európskeho „etnického“ nacionalizmu, pan-nacionalizmu a nacionalizmu diaspóry, a „zaostalého“ nacionalizmu tretieho sveta.[23] Ďalším rozdielom je rozdiel, ktorý uplatňuje John Plamenatz, a to rozdiel medzi nacionalizmami tých, ktorí majú vyššiu úroveň kultúrnych zdrojov a vzdelania, napríklad Nemcov a Talianov 19. storočia, a nacionalizmami tých, ktorí majú chudobné kultúrne zdroje, napríklad Slovanov a Afričanov, teda tých, ktorých nacionalizmus je imitatívny a ctižiadostivý.[24] Alebo je tu E. K. Francisov protiklad, ktorý prevzal od Meineckea, protiklad medzi nacionalizmom „etnických“ národov a nacionalizmom, ktorý je založený na presvedčení o spoločnom pôvode a identite na jednej strane a nacionalizmom „ľudových“ národov, ktoré majú administratívne a vojenské inštitúcie a spoločné územie a mobilitu.[25]

Najvplyvnejšou zo súčasných typológií je asi Hugh Seton-Watsonov rozdiel medzi prvými „starými, nepretržite existujúcimi národmi“, napríklad Angličanmi, Francúzmi, Kataláncami, Holanďanmi, Škótmi, Dánmi, Švédmi, Poliakmi, Maďarmi a Rusmi, a „novými“ národmi, napríklad Srbmi, Chorvátmi, Rumunmi, Arabmi, Afričanmi a Indmi, ktorých národné vedomie úspešne rozširovalo nacionalizmus a bolo z veľkej časti aj jeho výsledkom. Seton-Watson tieto rozdiely (použil ich aj Tilly v súvislosti s budovaním štátu) rozvíja a dokladá ich mnohými historickými príkladmi v práci Národy a štáty.[26] Slúžia mu na organizáciu jeho vysvetlenia, ktoré posúva predmet záujmu od nacionalizmu ako ideológie k procesom, ktoré podnecujú formovanie národného vedomia, napríklad k procesom geografie, štátu, náboženstva a jazyka.[27]

Národy ako nacionalistické konštrukty

Už som spomenul, že vo všeobecnosti sa historici pokúšajú nájsť kontextové chápanie nacionalizmu, t. j. dôjsť k pochopeniu významov, ktoré účastníci pripisovali pojmu národa v konkrétnych situáciách, na ktorých sa podieľali. Problém explanácie sa preto často chápe ako pokus o uchopenie, po prvé, rôznorodých tradícií nacionalistického myslenia a skúsenosti a po druhé, spôsobu, ktorým tieto tradície prenikajú k ostatným ľuďom. Príkladom prvého je vynikajúca analýza mnohotvárnosti nacionalistickej skúsenosti, aspoň v Európe, od Salo Barona, ktorá túto skúsenosť vzťahuje k rôznym náboženským tradíciám, napríklad k protestantizmu, katolicizmu, pravoslávnemu cézaro-papizmu a judaizmu. Ak sú národy moderné a výsledkom práce a ideí racionalistov, potom ich prácu a idey možno uchopiť len v kontexte konkrétnych tradícií, v ktorých hralo dominantnú úlohu náboženstvo. Viacero štúdií ukázalo, že sekulárnu nacionalistickú doktrínu nedokážeme bez tejto náboženskej matice pochopiť so všetkou jej mnohotvárnosťou.[28] Príkladom druhého typu pokusu je vysvetlenie prenikania ideí „historického“ nacionalizmu Nemecka, Talianska a Maďarska do „druhotných“ nacionalizmov Čechov, Poliakov a Židov od Trevor-Ropera. S výnimkou platnosti tohto rozdielu však treba ďalej objasniť imitujúcu úlohu východoeurópskej inteligencie, ktorá sa stavala proti Západu a prijala vlastné nacionalistické idey. Prečo by mali byť tieto konkrétne idey také príťažlivé a ako vysvetlíme významné miesto intelektuálov?[29]

Odpoveď na obe otázky a odpoveď, ktorá je v súlade s určujúcou úlohou náboženských tradícií, predložil Elie Kedourie. Kedourie sa vo svojej prvej štúdii zameriava na kontextové chápanie európskeho nacionalizmu od jeho vzniku v Nemecku na začiatku 19. storočia až po jeho neskoršie rozšírenie vo východnej Európe a na Blízkom východe, ktoré zrealizovali v Nemecku narodení intelektuáli. Hoci sa Kedourie sústreďuje viac na mnohotvárnosť nacionalizmu než na rozvoj národov, načrtáva vývoj pojmov rozmanitosti, autonómie vôle a jazykovej čistoty spätne až k typickým záujmom európskej filozofickej tradície od Descartesa ku Kantovi, Fichtemu a k odcudzeniu sa po nemecky hovoriacich intelektuálov. Kontext, ktorý v jeho príkladoch Francúzskej revolúcie a ideálov nemeckých romantikov potom zodpovedal predstavám frustrovanej mladosti, bol špecificky moderný a európsky a zahŕňal radikálny úpadok tradičných spoločenstiev, napríklad rodiny a cirkvi, a s nimi súvisiacich zvykov. Spoločensko-psychologický základ je zrejmý: Kedourie tvrdí, že nacionalistické hnutia „treba chápať ako hnutia, ktoré uspokojujú potrebu a napĺňajú túžby. V ich najjednoduchšej forme, potrebu spolupatričnosti v koherentnom a stabilnom spoločenstve.“ K nacionalizmu sa tu teda pristupuje ako k výtvoru ducha doby, v ktorej pod náporom osvietenských doktrín padli staré spoločenstvá a v ktorých sa dezorientovaná mládež dožadovala naplnenia potreby niekam patriť.[30]

Kedourie v neskoršej práci Nationalism in Asia and Africa rozšíril túto prísne „modernistickú“ analýzu v dvoch smeroch. Prvý bol priestorový a sociologický. V snahe vysvetliť, prečo domorodé elity v Afrike a Ázii prijali západné ideály nacionalizmu, rozvíja difuzionistický model. Podľa neho sa západné inštitúcie a idey rozšírili na ostatné kontinenty zoskupujúcimi účinkami modernizujúceho kolonializmu a západným vzdelaním domorodých intelektuálov, ktorí potom znášali diskrimináciu z rúk koloniálnych úradov v rodnej krajine. Ako konkrétne príklady Kedouri uvádza Surendranatha Banerjea, Edwarda Atiyaha a Georga Antoniusa, ktorí pri spoločenskom odmietaní Západu kombinujú imitáciu s psychologickým odporom. Na druhej strane rozšírenie analýzy smeruje do minulosti. Aj napriek návrat ku „kultu temných bohov“ africká a ázijská inteligencia neimitovala len historizmus európskych intelektuálov, ale aj ich revolučný chiliazmus, ich presvedčenie o dokonalosti tohto sveta, ktorý má svoje korene v predstave kresťanského milenarizmu. Kedourie tak, na základe vystopovania pôvodu európskych nacionalistických ideí až k neortodoxným doktrínam Joachima z Fiory, františkánskych spirituálov a Anabaptistu z Münsteru, ktorého činnosť tak živo zaznamenal Norman Cohn, môže tvrdiť, že: „V krátkosti môžeme povedať, že hnacou silou nacionalizmu v Ázii a Afrike je ten istý svetský milenarizmus, ktorý vznikol a rozvíjal sa v Európe a v ktorom je spoločnosť podriadená vôli hŕstky vizionárov, ktorí aby naplnili svoje vízie, musia rozbiť všetky bariéry medzi súkromným a verejným.“[31]

Kedourie sledovaním tejto konkrétnej línie nacionalizmu nechce naznačiť, že národy a nacionalizmus nie sú špecificky modernými javmi, alebo že nemajú svoje historické korene v ilúziách a aktivitách nacionalistických intelektuálov. Aj napriek rešpektu voči rozdielnym historickým tradíciám kladie dôraz na schopnosť nacionalizmu stvoriť akoby mávnutím čarovného prútika národ tam, kde sa rozpadli tradičné spoločenstvá, a na aktivity moderných, racionalistických intelektuálov, ktorí slúžia ako tvorcovia a revoluční nositelia moderných národov a nacionalizmu.[32]

Tento zmysel modernosti a „konštruovaného“ charakteru národa všeobecne zastávajú súčasní historici bez rozdielu presvedčení a aj bádatelia z iných oblastí. Nie všetci by však pripísali v procese konštrukcie rozhodujúcu úlohu ideológiám nacionalizmu. Napríklad John Breuilly obmedzuje definíciu nacionalizmu na politické argumenty, ktorých cieľom je zmobilizovať, organizovať, koordinovať a legitimizovať podporu uchopenia štátnej moci. Tieto argumenty predpokladajú existenciu národa, ktorý má jemu vlastný osobitý charakter, hľadá nezávislosť a má prioritu pred všetkými inými záujmami alebo hodnotami. Takáto doktrína sa objavuje v opozícii k štátu a stáva sa základom mobilizácie a koordinácie občianskej spoločnosti v Európe v ranom novoveku, keď už je zrejmý nesúlad medzi štátom a spoločnosťou. Breuilly na tomto základe rozlišuje tri druhy nacionalistických opozičných, separatistických, zjednocujúcich a reformných hnutí, pričom každé z nich sa môže objaviť v národnom štáte, ale aj v štátoch, ktoré sa neurčujú samy ako národy, napríklad v ríšach a kolóniách. Jeho šesťúrovňovú klasifikáciu tak možno použiť na porovnávanie nacionalistických politík Európy a tretieho sveta, a to spôsobom, ktorý osvetľuje používanie nacionalistických argumentov elitami a iných v boji o štátnu moc. Podľa Breuillyho hrá kultúra a intelektuáli podpornú úlohu. Nacionalizmus nie je prvoradou vecou identity a komunikácie, je jednoducho len spôsobom odporu (a zriedkavejšie vládnej) politiky, ktorá stotožňuje historický pojem jedinečného národa s politickým pojmom univerzálneho „národného štátu“. Chce tým povedať, že nacionalisti sú schopní pre mobilizáciu politického odporu zapojiť všetky typy nepolitických zdrojov. Nacionalistické riešenie problému odcudzenia, ktorý bol nevyhnutným výsledkom narastania rozporu medzi štátom a spoločnosťou, treba vzťahovať ku každej jedinečnej spoločnosti alebo „národu“ ako prirodzený (a len) základ územného štátu, zo strachu, že cudzie spoločnosti „ublížia jedinečnému národnému duchu“. Breuilly síce považuje takéto zlučovanie kultúrnych a politických pojmov spoločenstva za nesprávne, no uznáva jeho obrovskú príťažlivosť na všetkých kontinentoch.[33]

V „modernistických“ a „inštrumentalistických“ školách historického a sociologického myslenia o národe a nacionalizme prevláda práve tento typ analýzy. A nielen preto, že národy sú dobovými konštrukciami predpojatých ideológií. Nacionalizmus je aj nástrojom legitimizácie a mobilizácie, pomocou ktorého sa vodcovia a elity snažia získať podporu v ich ambicióznom boji o moc. Nielen nacionalisti, ale aj ne-nacionalisti, napríklad ako Bismarck, môžu naliehaním na šovinizmus a zvyšovaním pocitu kultúrnej rozdielnosti, zapájať atavistické emócie a manipulovať so strachom a hnevom más. Ak aj Breuillyho politický realizmus neuznáva veľmi intelektuálov a ich ideály vo vyššej a strednej triede, ešte stále im vyhradzuje miesto v podnecovaní masových nálad, ktoré môžu byť kanálom pre politické ciele elít.[34]

Podobný „inštrumentalizmus“ prestupuje esejami zborníka, ktorý editovali Eric Hobsbawm a Terence Ranger, The Invention of Tradition.[35] Treba však povedať, že nie všetky eseje podporujú leitmotív tejto knihy – t. j. pôvodnosť a dokonca vykonštruovanosť tradícií, ktoré sa vydávajú za prastaré tradície. Napríklad na základe Prys Morganovho dôkladného vysvetlenia oživenia eisteddfodau v polovici 19. storočia je jasné, že sa nové praktiky prepletali s oveľa staršími zvykmi a tradíciami, ale na strane druhej, začlenenie novo-druidského Gorsedda do eisteddfodu v roku 1819 bolo čistým výmyslom Iolo Morganwga.[36] Podľa Hobsbawma sa však „tento pomerne súčasný historický vynález, „národ“ a s ním spojené javy: nacionalizmus, národný štát, národné symboly, dejiny a všetko, čo k tomu patrí“, úzko spájajú s „vykonštruovanými tradíciami“ a spočívajú na „cvičení sa v sociálnom inžinierstve, ktoré je často premyslené a vždy novátorské“. Národy nie sú ani starodávne, ani prirodzené: naopak, väčšina toho, čo „subjektívne utvára moderný „národ“, sa skladá z takýchto konštrukcií a spája sa s primeranými a, vo všeobecnosti, s celkom súčasnými symbolmi alebo s vhodne prispôsobeným diskurzom (napríklad s diskurzom „národných dejín“)“. V záverečnej eseji Hobsbawm analyzuje vlnu vykonštruovaných tradícií Francúzska, Nemecka a Spojených štátov z konca 19. storočia – vzdelávacie príručky, verejné ceremónie, ľudové pamätníky a stavby, používanie kolektívnych perzonifikácií, napríklad Mariannu alebo „nemeckého Michala“, pamätné výročia, používanie zástav a hymny – a dáva ich do kauzálneho súvisu so zvyšujúcou sa rýchlosťou spoločenských zmien a najmä so vznikom masovej politickej demokracie. Na základe toho potom vládcovia a štáty zistili, že môžu využívať „iracionalitu“ más, hoci to neznamená, že vykonštruované tradície sú samy osebe iracionálnymi odpoveďami na rozpad spoločenskej štruktúry a politických hierarchií, pretože v modernom období jasne napĺňajú všeobecné spoločenské a psychologické potreby.[37]

Jeho závery sú čiastočne v súlade so závermi, ku ktorým dospel Hugh Trevor-Roper pri vysvetľovaní konštrukcie tradície Vysočiny po tom, čo koncom 18. storočia Jakobiti zvíťazili v Cullodene. Do vytvárania nového národa Škótska sa – pomocou zanietenia Viktórie pre Balmor a záujmu anglickej buržoázie na zdraviu prospešnom pôžitku zo života na Vysočine – postupne zaplietal Rawlinsonov „vynález“ malého kiltu v 30-tych rokoch 18. storočia, MacPhersonovo „znovuobjavenie“ Ossiana začiatkom 60-tych rokov 18. storočia, škótsku literárnu turistiku do „klanu“ Tartanov, ktorý stvoril Walter Scott a vydal Colonel Davis Steward roku 1822 a Vestiarium Scotium (1842) a The Costume of the Clans (1844) bratov „Sobieske Stuart“, ktorí sa pokúšali vzkriesiť takmer zabudnutú stredovekú civilizáciu Škótskej vysočiny.[38] Samozrejme, zmysel akéhokoľvek spojenia so životom na stredovekej Vysočine, ktoré až do 17. storočia za vlády MacDonaldovských Pánov ostrovov vytváralo hebridský variant prekypujúcej írskej kultúry, je čisto fiktívny: tradície národov sú rovnako dobové ako národy samy.

Je tu aj bremeno súčasných úvah Benedicta Andersona o pôvode a rozšírení nacionalizmu v jeho Imagined Communities. Národ je abstrakciou, konštruktom predstavivosti. Je spoločenstvom, ktoré sa predstavuje ako suverénne a ohraničené spoločenstvo. Objavuje sa v čase, keď upadá ríša cirkvi a dynastie a keď sa zdá, že už nezodpovedajú túžbe ľudstva po nesmrteľnosti. Národy, ktoré sľubujú identifikovanie sa s budúcimi generáciami, nám môžu pomôcť prekonať konečnosť smrti a zabudnutia. Bude to možné však až vtedy, keď stredoveké predstavy simultánneho času nahradí predstava prázdneho chronologického času. Národy vznikli v historickej a sociologickej predstavivosti, identifikovaním sa so zovšeobecnenými miestnymi hrdinami zasadenými do rovnako zovšeobecnených, no živo konkrétnych miest a časov. Hoci sa s nimi nikdy nemôžeme stretnúť, môžeme prostredníctvom týchto identifikácií a opisov v novinách, časopisoch, románoch, divadelných hrách a operách „spoznať“ našich spoluobčanov, príslušníkov našich kultúrnych národov. Toto sa stalo skutočnosťou prostredníctvom toho, čo Anderson nazýva „technológiou kapitalizmu tlače“, ktorá splodila prvú skutočnú komoditu – masovo vydávanú tlačenú knihu. Spolu s možnosťami cestovania a „administratívnym putovaním“ koloniálnych elít, vzostup tlačenej literatúry a tlače umožnil vznik „narácie“ národa a jeho nápaditú „konštrukciu“. V iných častiach sveta a v nasledujúcich obdobiach sa tento proces dial v rôznych formách, a to od „materinskej“ literatúry a filologického nacionalizmu Európy až po „úradný“ nacionalizmus autoritárskych ríší a marxistický nacionalizmus komunistických štátov, napríklad Vietnamu a Číny. Základné kultúrne a ekonomické procesy boli však veľmi podobné a ich výsledkom bol všade ten istý model domnelého spoločenstva, ktoré nazývame „národom“.[39]

Identita a kontinuita

Tento stručný náčrt práce niektorých historikov a niekoľkých ďalších autorov, ktorí sa zaoberajú charakterom a dejinami národov a nacionalizmu, bol nevyhnutne selektívny a neúplný. Sústredil som sa v ňom skôr na ukázanie hlavných línií ich skúmania než na historiografické detaily. Dovoľuje nám to uchopiť etapy historického skúmania, ktoré zhruba zodpovedajú, ako som naznačil už na začiatku, vlastnému postaveniu historikov a obdobia. Prvé z týchto období alebo etáp trvalo zhruba od polovice 19. storočia do 20-tych rokov 20. storočia. Výnimkou sú dlhodobé skúmania Bauera, ktorý nebol historikom v pravom slova zmysle, a jeho skúmania, ktoré majú formu esejí alebo odsekov sa venujú konkrétnym nacionalistickým situáciám v Európe. So serióznymi snahami historikov o sústredenie sa na oblasť nacionalistických javov a o bližšie preskúmanie ideológie a periodizácie nacionalizmu, sa stretáme až v druhej etape. Historikov vcelku, napríklad Hayesa, Snydera, Kohna a Shafera, na úkor národa zaujímal skôr nacionalizmus v zmysle ideológie než jeho pocity a kládli aj oveľa menší dôraz na systematické vysvetlenie vzniku a príťažlivosti nacionalizmu než na naráciu a klasifikáciu jeho pod-typov. Skutočne až v treťom období, od 50. rokov 20. storočia, venujú historici väčšiu pozornosť prísnejšiemu skúmaniu situačných alebo všeobecných faktorov, ktoré slúžia na vysvetlenie genézy a priebehu konkrétnych hnutí či nacionalizmu vo všeobecnosti. V tomto období rastie aj záujem o nacionalistické pocity a národ ako vysvetľujúci prvok. Hoci niektorí historici aj naďalej venujú pozornosť ideológii, niektorí ju spájajú s úvahami o jej úlohe pri utváraní národov alebo pri zvyšovaní či pestovaní národného vedomia. Rovnako rastie aj záujem o to, čo by sme mohli nazvať sociologickými faktormi v zmysle možných príčin vzniku a príťažlivosti nacionalizmu a o ovplyvňovanie prístupmi a metódami iných disciplín.[40]

Môžeme vo svete týchto rozdielnych záujmov a rozličných prístupov hovoriť o nejakom historickom pohľade na nacionalizmus ako tout court? Zašli by sme príliš ďaleko. Môžeme však zostaviť zoznam hlavných charakteristík, ktoré sú spoločné pre väčšinu obrazov národov a nacionalizmu ponúkaných historikmi a pýtať sa, nakoľko tento výsledný obraz zodpovedá a pomáha vysvetliť mnohostrannosť tohto zložitého javu.

Spomedzi týchto charakteristík, najmä v súčasných vysvetleniach historikov, vyčnievajú tri. Prvou je skepticizmus, dokonca odpor voči nacionalizmu, ktorý som spomenul na začiatku. Má formu zdôrazňovania v podstate absurdných a zhubných tendencií nacionalizmu. Tento motív sa tiahne všetkými tromi obdobiami historických skúmaní tejto oblasti. Samozrejme, že nie je špecifickým motívom historikov: aj bádatelia v oblasti politickej vedy a medzinárodných vzťahov sa často sústreďujú na destabilizujúce účinky nacionalizmu pre štáty a pre usporiadanie medzi štátmi. Aj napriek tomu však najväčší skepticizmus a odpor vo veľkej miere prejavujú historici, azda preto, že si asi najviac uvedomujú znepokojujúce psychologické aspekty národných pocitov a nacionalizmu. Časom sa u nich toto vedomie mení na náchylnosť k psychologizmu, alebo vedie k redukovaniu javu, ktorý sa prejavuje na niekoľkých úrovniach, na jeho prejav len na jednej, psychologickej úrovni. Oveľa významnejšou zmenou je však skutočnosť, že považujú ideológiu za prvoradé explanandum, čím prehliadajú alebo obchádzajú dôležitosť procesu utvárania sa národa, ktorý je do značnej miery nezávislý od aktivít nacionalistických ideológov. Ak sa niektorí sociológovia previnili tým, že tieto aktivity opomínali, niektorí historici im možno venovali až prílišnú pozornosť a pripisovali im až priveľký explanačný význam.

Jedným z prejavov tejto tendencie medzi historikmi je podceňovanie niektorých z funkčných, dokonca „konštruktívnych“ aspektov nacionalistických snáh. Ak už raz majú tieto aktivity svoje miesto v kontexte „formovania národa“ (čo nie je to isté ako „budovanie národa“), ktorý už môže z rôznych dôvodov prebiehať, môžu im historici prikladať oveľa väčšiu opodstatnenosť a praktickú užitočnosť, než je často prípustné. Tento proces zvyčajne vytvára kultúrnu renesanciu a oblasť nových spoločných rizík. Ak sú niektoré z nich na hranici absurdnosti alebo sú zhubné, iné sú zreteľne užitočné a vedú k oživeniu, predovšetkým v oblastiach hudby, umenia a literatúry a aj v rôznych oblastiach vedeckej práce.[41]

So všeobecnými predpokladmi historikov o biede nacionalizmu sa spája ich presvedčenie, že národy sú umelé spoločenstvá so značne vykonštruovanými väzbami. Teda spoločné úsilie, ktoré zdieľajú mnohí antropológovia, o „dekonštruovanie národa“ a potreba odkrytia ideologických záujmov nacionalistických manipulátorov, ktorí do uskutočňovania svojich zaslepených cieľov zapájajú atavistické emócie más. Práve toto je predmetom živej debaty medzi Paulom Brassom a Francis Robinsonom o utváraní Pakistanu a úlohe nacionalistických elít pri vytváraní, alebo reakcii na moslimské pocity más v severnej Indii.[42]

Ale už aj Hobsbawm uznal, že len niektoré tradície majú odozvu u más a len niektoré z nich pretrvajú. Zdôrazňuje, že národ je tou najdôležitejšou z trvalých „vynájdených tradícií“.[43] Ak je tomu tak, v akom zmysle ho máme považovať za „vynájdený“ alebo „vykonštruovaný“? Prečo tento „vynález“ tak často a v takých rozdielnych kultúrnych a spoločenských prostrediach tak hlboko a dlho rezonuje? Žiadna lesť, nech už je akokoľvek dobre skonštruovaná, nedokáže prežiť také množstvo rozdielnych výkyvov, alebo sa nedá napasovať na také množstvo rozdielnych podmienok. Je zrejmé, že pre utváranie národov má väčší význam než konštrukcie nacionalistov a „vynález“ teda musíme chápať v inom zmysle novej rekombinácie existujúcich prvkov.[44]

Takzvaná „umelosť“ národov a nacionalizmu tesne súvisí s treťou charakteristikou všeobecného obrazu historikov, s modernosťou národov a nacionalizmu. Historici majú nepochybne pravdu, keď trvajú na tom, že idea nacionalizmu ako ideológie a hnutia, ktoré sa pokúša dosiahnuť a udržať autonómiu, jednotu a identitu spoločenskej skupiny, ktorej niektorí jej členovia si myslia, že tvoria skutočný alebo možný „národ“, je výtvorom konca 18. storočia. Na základe toho potom neskôr vznikli špecifické nacionalistické doktríny, podľa ktorých je svet rozdelený na zreteľne odlišné národy, z ktorých každý má svoj špecifický charakter; národy sú zdrojom politickej moci; ľudia sú slobodní len vtedy, ak patria k samostatnému národu a medzinárodný mier a bezpečnosť závisí na tom, či sú všetky národy samostatné, najlepšie v ich vlastných štátoch. V špecifickom kontexte európskeho medzištátneho systému sa táto myšlienka všeobecne rozšírila až v 18. storočí.[45]

Nie všetci historici však prijímajú korelát tohto názoru, predovšetkým modernosť národa. Staršia generácia historikov, konkrétne na kontinente, hľadala a nachádzala národy aj v staroveku, napríklad medzi Grékmi, Židmi, Peržanmi a Egypťanmi.[46] Iní boli rovnako presvedčení o ich existencii medzi Francúzmi a Angličanmi, Škótmi a Švajčiarmi v stredoveku.[47] Tieto názory majú svojich zástancov ešte aj dnes, hoci je ich počet už malý.[48]

Väčšina historikov však dnes prijíma modernosť „národa“ a odlišuje ich len podrobnejšie datovanie objavenia sa konkrétnych národov a faktory, ktoré toto ich objavenie sa uľahčovali. Národ považujú za výlučne modernú predstavu a moderný typ spoločenskej organizácie, ktorých vznik si vyžadujú špecificky „moderné“ podmienky štátnej byrokracie, kapitalizmu, sekularizmu a demokracie

K tejto koncepcii môžeme poznamenať tri veci. Prvou je, že aj ona obsahuje „mýtický“ prvok, a to v zmysle všeobecne rozšíreného presvedčenia o jej dramatickej interpretácii, ktorá síce odkazuje na udalosti z minulosti, no slúži súčasným alebo budúcim cieľom. „Mýtus moderného národa“ nás odkazuje do predmoderného obdobia, ktoré je „bez národa“, a dramatizuje naráciou o modernizácii, ktorá viedla k zrodu národov. Národy v tomto obraze reprezentujú viac či menej poľutovaniahodnú etapu v ľudských dejinách, súčasť radikálneho zlomu medzi tradičnou, agrárnou a modernou, priemyselnou spoločnosťou, ktorú treba nahradiť po tom, ako sa dosiahne plná modernosť. Takýto „proti-mýtus“ sa usiluje relativizovať nacionalizmus, zavrhnúť a vysvetliť tvrdenia a predpoklady samotného nacionalistického mýtu.[49]

Druhou poznámkou je, že aj pri prijatí predpokladov „modernistickej“ koncepcie nacionalizmu existujú významné rozdiely medzi skupinami národov, a to pokiaľ ide o ich typ a aj periodizáciu. Samozrejme, veľa závisí od definície odhaleného „národa“. Predpokladajme teda, že výrazom „národ“ máme na mysli veľkú, územne spätú skupinu, ktorá má spoločnú kultúru a deľbu práce a spoločný kódex zákonných práv a povinností, teda všetko atribúty, ktoré by boli v staroveku a začiatkom stredovekého obdobia nezvyčajné.[50] Dokonca aj s takouto „modernistickou“ definíciou musíme spozorovať rozdiel, ktorý načrtol Hugh Seton-Watson, a v inom kontexte Charles Tilly ako rozdiel medzi pomaly sa vynárajúcimi, pretrvajúcimi národmi (a štátmi) v západnej a severnej Európe a neskoršími „skonštruovanými národmi“, ktoré sa vytvorili v ére nacionalizmu. Je teda jasné, že na Západe bol proces „formovania sa národa“ v štátoch, ktoré sa utvárali okolo dominantných etnických spoločenstiev, neočakávaným a neplánovaným procesom a prebiehal súčasne s postupne vznikajúcimi národnými štátmi. Na iných miestach si tieto procesy vyžadovali nejaký vonkajší podnet a plánovaný aktivizmus.[51]

Samozrejme, nemusíme to chápať tak, že by to znamenalo, že niečo ako „národ“ sa objavilo už v 15. storočí v Anglicku, Francúzsku a Španielsku, to Seton-Watson rozhodne netvrdil. Skôr len zdôrazňoval dve rozdielne cesty formovania národa a potrebu sledovať počiatky jednej z týchto trajektórií spätne až do stredoveku, trajektóriu, ktorá sa v skutočnosti, ako nám pripomenul Eugen Weber na príklade Francúzska a jeho regiónov, nenaplnila (ak sa vôbec niekedy naplnila) až do 19. storočia.[52]

A to ma vedie k mojej poslednej poznámke. Ak pripustíme, že niektoré procesy, ktoré vstupujú do formovania národa sa začínajú v stredoveku alebo možno ešte skôr, potom je vari legitímne a nevyhnutné skúmať otázku, ako sa predmoderné spoločenstvá vzťahujú k tomu, čo nazývame „modernými národmi“, aby sme lepšie pochopili, prečo majú takéto národy v modernom svete taký veľký pôvab. Skutočným problémom modernistického obrazu nacionalizmu, ktorý predkladajú mnohí historici a ďalší bádatelia, je určite jeho historická povrchnosť. Ak niekto lokalizuje národ a nacionalizmus výlučne do obdobia prechodu k modernému obdobiu a skúma ich ako výtvory „moderny“, sťažuje si úlohu vysvetlenia návratu do minulosti a pocitu kontinuity a diskontinuity s etnickou minulosťou. Balansovanie medzi kontinuitou a diskontinuitou znepokojuje a veľmi mätie hľadanie kolektívnej identity – samozrejme bez toho, že by sa nejako odvolávalo na všemožnú „potrebu niekam patriť“. Ale ako sme si už povedali, potreba sa mení a v každom prípade nevysvetľuje, prečo sa tak často sama spája skôr s „národom“ než s inými spoločenstvami.

A to je aj dôvod, prečo je tak nevyhnutné a dôležité skúmať kultúrne modely predmoderného spoločenstva, ktoré nám môžu pomôcť vysvetliť, prečo v modernom svete tak mnoho ľudí priťahuje národ ako prvoradé ohnisko ich lojálnosti a solidarity. A to ani nemusíme poukazovať na špecifické kontinuity, ktoré ukázal John Armstrong vo svojej štúdii o stredovekej kresťanskej a islamskej etnickej identite, najmä v oblasti mýtu, symbolu a historickej pamäte, ktorú vyčlenil Renan.[53] Skutočnosť, že mnoho častí sveta malo spoločenskú a kultúrnu štruktúru v zmysle rozličných druhov etnického spoločenstva (alebo etnika) už v staroveku a v stredoveku, skutočnosť, že pretrvali dodnes a skutočnosť, že etniká majú niektoré prvky spoločné s modernými národmi (mýty pôvodu, spomienky, niektoré kultúrne prvky, možno územie a meno), nám môže poskytnúť lepšie východisko pre skúmanie transformácií a obrodení, ktoré obsahuje formovanie moderných národov a úlohy, čo hrá v týchto procesoch nacionalizmus. Dokonca aj vtedy, ak sú prvky etnickosti „vykonštruované“ a „rekonštruované“ a niekedy nepochybne vymyslené“, skutočnosť, že takéto aktivity fungovali stáročia, dokonca tisícročia, a že niektoré etníká, hoci zmenili svoj kultúrny charakter, aj napriek tomu zotrvávali ako identifikovateľné spoločenstvá počas dlhých období, naznačuje, že na naše vlastné riziko prehliadame prítomnosť a vplyv, ktoré mali takéto spoločenstvá na formovanie sa moderných národov.[54]

Nechcel som tu zaradiť každého historika nacionalizmu do nejakého vopred stanoveného rámca, ale len načrtnúť, čo považujem za hlavné body, spočívajúce v základoch argumentov v ich mnohých prácach o tomto probléme. Je zrejmé, že sú historici, ktorí súčasné dominantné trendy neschvaľujú, a národ je im viac než len moderný konštrukt a nacionalizmus nie je len džinom rozvracania, ako sa často vykresľuje. Aj napriek tomu je zaujímavé, že široké spektrum historikov ich schvaľuje a prispieva tak k všeobecnému „modernistickému“ portrétu, ktorý som tu načrtol, a podieľajú sa na všeobecnom skepticizme a nedôvere voči nacionalizmu, ktorému pripisujú mnoho chorôb sveta.

Či je tento verdikt o takom mnohostrannom jave, akým je nacionalizmus, opodstatnený, zostáva naďalej otvorenou otázkou. No základná analýza, z ktorej pramení, aj napriek mnohým rodiacim sa fascinujúcim pohľadom, má práve toľko problémov, koľko má riešení.

Poznámky

[1] Úlohe nacionalistických historikov pri presadzovaní nacionalizmu sa, pokiaľ viem, nevenuje v plnej miere žiadne dlhodobejšie skúmanie. Práca Hansa Kohna však obsahuje niekoľko kapitol o príspevku konkrétnych historikov k špecifickým hnutiam, napríklad Müllera a von Trieschke. Pozri Hans Kohn, The Mind of Germany, London 1965; o Micheletovi pozri aj Kohn, Prophets and Peoples, New York 1961, a o Palackom Pan-S1avism, 2nd edn, New York 1960.

[2] Ako príklad pozri Edward H, Carr, ed., Report on Nationalism, Royal Institute of International Affairs, London 1939, alebo štúdiu C. Michelata and J.-P. H. Thomasa,

Dimensions du Nationalisme. Paris 1966. Prípadovou štúdiou, ktorá používa takúto definíciu, je štúdia S. Klasnera. „Why They Chose Israel“, Archives de sociologie des religions, vol. 9, 1960, s. 129 – 144.

[3] Whigovskú doktrínu pozri v John Stewart Mill, Considerations on Representative Government, London 1872, a nižšie uvedené poznámky ku kritike Lorda Actona.

[4] M. Perham, The Colonial Reckoning, London 1963; Thomas Hodgkin, „The Relevance

of „Western“ Ideas in Derivation of African Nationalism“, in J. R. Pennock, ed., Self-government in Modernising Societes, Englewood Cliffs 1964. Spoločensko-psychologickú teóriu európskeho „neo-nacionalizmu“ pozri v Patricia Mayo, The Roots of Identity: Three National Movements in Contemporary European Politics, London 1974. Zhodnotenie takýchto prístupov pozri v Anthony D. Smith, „The Difusion of Nationalism“, British Journal of Sociology, vol. 29,1978, s. 234 – 248.

[5] Niektorí historici, napríklad E.D. Marcu, Sixteenth-century Nationalism, New York 1976, kladú vznik nacionalizmu ako ideológie do 16. storočia, no väčšinou ho kladú do obdobia „demokratickej revolúcie“, napríklad R. Palmer, „The National Idea in France before the Revolution“ Journal of the History of Ideas, vol. I.,1940, s. 95 – 111 a J. Godechot, France and the Atlantic Revolution of the Eighteenth Century, 1770 – 1779, New York 1967; .pozri Hans Kohn, Prelude to Nation-States: The French and German Experience, 1789 – 1815. New York 1967 a Eugene Kamenka, ed., Nationalism. The Nature and Evolution of an Idea, London 1976.

[6] Jules Michelet, Historical View of the French Revolution, trans. C. Cocks, London 1890,

Volume 3,chapters 10 – 12, s. 582 – 403, citované v Hans Kohn, Nationalism: Its Meaning and History, Princeton 1955, s. 97 – 102.

[7] Ernest Renan, Qu'est-ce qu 'une nation?, Paris 1882; Kohn, Nationalism, s. 135 – 140.

[8] Lord Acton, Essays on Freedom and Power, Illinois 1948, s. 166 – 195.

[9] Hans Gerth and C. Wright Mills, eds, From Max Weber Essays in Sociology, London

1947, s. 176.

[10] Max Weber, Economy and Society, ed. G. Roth and C. Wittich, New York 1968. vol. 3,

chapter 3, s. 926.

[11] Weber, Economy and Society, Volumes 1 – 2, chapter 5, s. 396. Weber hovorí, že „Celé dejiny ukazujú, ako ľahko môže politické konanie podnietiť vznik presvedčenia o pokrvnom pute, a to bez toho, aby mu v tom nejako prekážali výrazné antropologické rozdiely.“ (s. 393).

[12] Horace B. Davis, Nationalism and Socialism: Marxist and Labor Theories of Nationalism,

London/ New York 1967, chapters 1 – 3; Ian Cummins, Marx, Engels and National Movements, London 1980.

[13] O Hegelovej teórii „národov bez dejín“ a jej Engelsovom použití pozri Roman Rosdolsky, „Friedrich Engels und das Problem der „Geschichtslosen Völker““, Archiv für Sozialgeschichte, Hannover 1964, s. 87 – 282; všeobecnejšie pozri v V. C. Fisera and G. Minnerup, „Marx, Engels and the National Question“, in E. Cahm and V. C. Fisera, eds.,

Socialism and Nationalism, Volume 1, Nottingham 1978 a Walker Connor, The National Question in Marxist-Leninist Theory and Strategy, Princeton 1984.

[14] Davis, Nationalism; Jacob L. Talmon, The Myth of Nation and Vision of Revolution,

London 1980, Pt II, chapter 8 and Pts III & VI/ 2, s. 111.

[15] Otto Bauer, Die Nationalitätenfrage und die Sozialdemokratie (1908), Vienna 1924;

Talmon, Pt III, 7. kapitola.

[16] Carlton Hayes, The Historical Evolution of Modern Nationalism, New York 1931; Anthony

D. Smith, Theories of Nationalism, London/ New York 1967, najmä 5. a 7. kapitola; Davis, Nationalism.

[17]

[18] Hans Kohn, Nationalism and Liberty: The Swiss Example, New York 1957; Pan-Slavism; Mind of Germany, Prelude to Nation-States.

[19] Edward H. Carr, Nationalism and After, London 1945.

[20] Carr, II, s. 39; B. C. Shafer, Nationalism, Myth and Reality, New York 1955

[21] Carr, I.

[22] Louis Snyder, The Meaning of Nationalism, New Brunswick 1954; The New Nationalism, Ithaca 1968, s. 64 – 67.

[23] Kenneth Minogue, Nationalism, London 1967, chapter 1.

[24] John Plamenatz, „Two Types of Nationalism“, in Kamenka, ed., Nationalism.

[25] Emerich Francis, „The Ethnic Factor in Nation-building“, Social Forces, vol. 68, 1968,

s. 538 – 546; rozdiel medzi „etnickými“ a „politickými“ národmi v Yaroslav Krejci

and V. Velimsky, Ethnic and Political Nations in Europe, London 1981; Konstantin Symmons-Symonolewicz, Nationalist Movements: A Comparative View, Meadville, PA. 1970.

[26] Hugh Seton-Watson, Nations and States, London 1977.

[27] Hugh Seton-Watson, Nationalism, Old and New, Sydney 1965; Nations and States, chapters 1 – 2.

[28] Salo W. Baron, Modern Nationalism and Religion, New York 1960, s analýzou otcov zakladateľov na vzťah medzi náboženstvom a nacionalizmom.

[29] Hugh Trevor-Roper, Jewish and Other Naionalisms, London 1961; Anthony D. Smith, Theories, chapter 2.

[30] Elie Kedourie, Nationalism, London 1960, najmä s. 101, príťažou jej knihy je však to, že kritizuje nacionalizmus ako doktrínu vôle a doktrínu, ktorá je mimo kontroly aj tých, ktorí sa jej venujú.

[31] Elie Kedourie, ed., Nalionalism in Asia and Africa, London 1971, Introduction. O hnutí milénaristov v stredovekom kresťanstve pozri aj Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium, London 1957. Niekoľko poznámok k spojeniu medzi nacionalizmom a milénarizmom pozri Anthony D. Smith, Nationalism in the Twentieth Century, Oxford 1979, chapter 2.

[32] Antológia nacionalistických prác, ktorú zostavila Kedourie, ed., Nationalism in Asia and Africa. O úlohe intelektuálov v nacionalizme pozri Aleksandr Gella, ed., The lntelligentsia and the Intelectuals, Beverly Hills 1976 a Hugh Seton-Watson. Neither War, Nor Peace, London 1960, chapter 6. O triede a nacionalizme pozri v B. C, Shafer, „Bourgeois

Nationalism in the Pamphlets on the Eve of the French Revolution“, Journal of Modern History, vol. 10, 1938, s. 19 – 38.

[33] John Breuilly, Nationalism and the State, Manchester 1982, Úvod a Záver.

[34] John Breuilly, chapter 16. Breuillyho pohľad je tu blízky pohľadu, ktorý prijal Tom Nairn v The Break-up of Brilain, London 1977, chapter 2 and 9, o inteligencii.

[35] Eric Hobsbawm and Terence Ranger, eds., The Invention of Tradition, Cambridge 1983.

[36] P. Morgan, „From a Death to a View: The Hunt for the Welsh Past in the Romantic

Period“, in Hobsbawm and Ranger, eds., Tradition. (Iolo Morganwg sa v skutočnosti volal Edward Williams.)

[37] Eric Hobsbawm, „Introduction: Inventing Traditions“ (najmä s. 13 – 14) a

chapter 7 (najmä s. 270 – 283), in Hobsbawm and Ranger, eds., Tradition. Je zaujímavé, ako príťažlivá je táto idea národa, ktorá spĺňa potreby historikov bez rozdielu presvedčenia; vedie to k výstražnej poznámke.

[38] Hugh Trevor-Roper, „The Invention of Tradition: The Highland Tradition of Scotland“, in Hobsbawm and Ranger, eds. Tradition.

[39] Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origins and Spread of Nationalism, London 1983. Andersona, hoci je jeho vysvetlenie skôr sociologické než historické, som sem zaradil preto, lebo venuje pozornosť historickým kontextom a postupnostiam udalostí a jeho zdôrazňovanie národa ako konštruktu predstavivosti je v súlade s chápaním mnohých súčasných historikov.

[40] Medzi týmito troma obdobiami nie je, samozrejme, prísny rozdiel a niektoré prvky sa po celý čas v jave národa opakujú, konkrétne zmysel pre rafinovanosť. Podobne môžeme nájsť v ranných obdobiach u Bauera, Kohna, Carra a samozrejme Maxa Webera sociologické prvky. Paralelné sociologické paradigmy alebo prístupy pozri v Anthony D. Smith, „Nationalism and Classical Social Theory“, British Journal of Sociology, vol. 34, 1983, s. 19 – 38.

[41] Výraz „budovanie národa“ sa v skutočnosti vzťahuje na nacionalistický program budovania inštitúcií a úlohy „národného štátu“. V praxi sa viac zaoberáme „budovaním štátu“ než „vytváraním štátu“. Zatiaľ čo výraz „formovanie národa“ sa vzťahuje na všetky tieto procesy, či už plánovite alebo neplánovite, tieto procesy prispievajú k objaveniu sa národa a národného vedomia. Zvyčajne budú zahŕňať spoločenské a kultúrne aktivity nacionalistov, no môžu obsahovať aj vojenské a politické aktivity kráľov a ministrov, tempo rastu populácie a urbanizácie, úpadok cirkví a ríší. Všetky môžu vstupovať do procesu „formovania národa“, ale nie do „budovania národa“. Úlohu vizuálneho umenia pri formovaní predstáv o národe západnej Európy z konca 18. storočia pozri v Robert Rosenblum, Transformations in Late Eighteenth-century Art, Princeton 1967, Robert Herbert, David, Voltaire, Brutus and the French Revolution, London 1972 a Anthony D. Smith, „Patriotism and Neo-Classicism: The „Historical Revival“ in French and English Painting and Sculpture, 1746-1800“, nepublikovaná Ph.D. práca na University of London.

[42] David Taylor and Malcolm Yapp, eds., Political Identity in South Asia, London/ Dublin 1979; T. Sathyamurthy, Nationalism in the Contemporary World, London 1985.

[43] Hobsbawm and Ranger, eds., Tradition, najmä s.. 6 – 7, 10 – 11, 13 – 14 a 303 – 305;

taktiež esej C. Mosse, „Mass Politics and the Political Liturgy of Nationalism“, in

Kamenka, ed., Nationalism.

[44] Význam „vynálezu“ pozri v Joe Banks., The Sociology of Social Movements, London 1972.

[45] Toto tvrdenie nacionalistickej doktríny a definíciu nacionalizmu ako hnutia pozri v Anthony D. Smith, „Nationalism. A Trend Report and Annotated Bibliography“, Current Sociology, vol. 21, no. 3, 1973, section 2. „Národné pocity“ a vedomie „národného“ rozdielu sa objavili skôr, no možno ich podnietil vznikajúci európsky štátny systém, ktorý potvrdila Vestfálska dohoda, pozri Aira Kemilalnen, Nationalism, Problems Concerning the World, the Concept and Classification, Yvaskyla 964 a Charles Tilly, ed., The Formation of National States in Western Europe, Princeton 197.5; pozri taktiež Michael Howard, War in European History, London 1976.

[46] Napríklad M. T. Walek-Czernecki, „Le Rôle de la nationalité dans ľhistorie de ľantiquité, Bulletin of the International Committee of Historical Science, vol 2, no. 2, 1929, s. 305 – 320; kritickejšie v Moses Hadas, „National Survival Under Hellenistic and Roman Imperialism“, Journal of History of Ideas, yol. 11, 1950, s. 131 – 139.

[47] G. C. Coulton, „Nationalism in the Middle Ages“, Cambridge Historical Journal, vol. 5,

1935. s. 15 – 40; M. Handelsman, „Le Rôle de la nationalité dans ľhistorie du Moyen Age“, Bulletin of the International Committee of Historical Science, vol 2, no. 2, 1929, s. 235 – 246; Halvdan Koht, „The Dawn of Nationalism in Europe“, American Historical Review, vol. 52,

1947, s. 265 – 280.

[48] Napríklad Mario Attilio Levi, Political Power in the Ancient World, trans. J. Costello, London 1965; Johann Huizinga, „Patriotism and Nationalism in European History“, in Men and Ideas: Essays on History, the Middle Ages and Renaissance, trans. J. S. Holmes and H. van Marle, New York 1970; a kritickejšie v Susan Reynolds, „Medieval Origines Gentium and the Community of the Realm“, History, vol. 68, 1983, s. 375 – 390, podľa ktorej sa stredoveké kráľovstvá, nie národy v modernom zmysle, zakladali na spoločenstvách zvyku a pôvodu a podobali sa na „etnické štáty“; v prepracovanej podobe pozri v Reynolds, Kingdoms and Communities in Western Europe, 900 – 1100, Oxford 1984.

[49] Henry Tudor, Political Myth, London 1972; Anthony D. Smith, „The Myth of the „Modern Nation“ and the Myths of Nations“, Ethnic and Racial Studies. vol, 11, no. 1, 1988, s. 1 – 26.

[50] Definície „národa“ pozri v Dankwart Rustow, A World of Nations, Washington DC 1967, chapter 1 a Smith, Nationalism, A Trend Report, section 2; „modernistický“ a „perenialistický“ obraz národa pozri v Anthony D. Smith, „Ethnic Myths and Ethnic Revivals“, European Journal of Sociology, vol. 25, 1984, s. 283 – 305.

[51] Seton-Watson, Nations and States, chapters 2 – 3; Tilly, Formation of National States, Úvod a Záver.

[52] Proces formovania sa národa v Anglicku a Francúzsku pozri v J. Strayer, „The Historical Experience of Nation-building in Europe“, in K. W. Deutsch and W. Foltz. eds.,

Nation-building, New York 1965; všeobecnejšie v Andrew Orridge, „Separatist and Autonomist Nationalism: The Structure of Regional Loyalties in the Modern State“, in C. Williams, ed., National Separation, Cardiff 1982; Francúzsko medzi rokmi 1870 and 1814 pozri v Eugen Weber, Peasants into Frenchmen, London 1979.

[53] John Armstrong, Nations before Nationalism, Chapel Hill 1982; a prípad Írska pozri v John Hutchinson, The Dynamics of Cultural Nationalism; The Gaelic Revival and the Creation of the Irish Nation State, London 1987.

[54] Tvrdí Anthony D. Smith, The Ethnic Origins of Nations, Oxford 1986.